阿鲁姆：如果约书亚输了，泰森-富里还有很多选择

来源：清耳悦心网编辑：张秀卿时间：2025-04-05 10:42:58

当然，走出并不意味着决裂，而是要避免原教旨主义的倾向，儒学并不会固步自封，儒学是不断地与时变易的，当代儒学应当解构传统儒学当中那些前现代性的价值观念，而积极地对现代性的价值观念体系有所担当。

自察变始，至进化终，中间依次排列广义趋异人为互争人择善（成）败等等，系统地论述了包括自然与社会在内的进化理论，尤其是人类社会的进化问题与解决方式。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？[8]严复所借重的荀子的群学，成为谭嗣同最厌恶的乡愿之学，足见谭嗣同反皇权专制及其意识形态的态度是何等激烈而决绝。

他所要挣脱和批判的，不仅是传统的专制政治，还有传统的价值观，但他却没有清楚地意识到，传统价值观与传统思维模式密切相关。迁所谓本隐之显者，外籀也。由此言之，人治亦可理解为天假手于人，故假人力以成务者天，凭天资以建业者人。[34]诚哉斯言，痛哉斯言。不惟浑一地球，乃至无地球。

客观而言，一方面，共同体与社会将无数的个体整合在一起，既形成群体的力量，共同对付自然界的挑战，也为所有个体发挥自己的能力，获取自己的利益，提供了规则制度的引导和互动交流的舞台。百则不复一，而不害其为一，固不得强一之矣。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

同样，由于性在本质上被视为人的喜怒哀乐好恶之情，情的表达同样也离不开心的发用。唯道集虚，虚者，心斋也。《性自命出》的心术观主要包括以下内容：首先，道始于情。所谓智与故就是妨碍心灵归于虚静的各种智力与作用。

此心，《管子·内业》篇又称之为定心和正心：定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍，说的是定心可以养生健体。孟子正是顺着这种以情论性的理路，突出了四端之情的作用，实现了从心术到心性的转变。

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能去忧乐喜怒欲利，心乃反济，这里预设了心自我生成与自我满足的本来状态，返回这一理想状态的前提是消除欲望与情感的干扰。喜生于性，乐生于喜，悲生于乐，分析了性、喜、乐、悲之间的递进关系。它与道德认知心彼此联系而有所不同，在《性自命出》的心术论中发挥着主要作用。思维本来是人心的自然功能，庄子却视为心斋的主要障碍，成玄英所疏：心有知觉，犹其攀缘，气无情虑，虚柔任物，知觉思虑使人心攀缘外境，难以委运乘化。

(《庄子·德充符》) 既谓之人，恶得无情？是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，哀乐不易施乎前(《庄子·人间世》)，哀乐不能入(《庄子·养生主》)，喜怒哀乐不入于胸次，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。其中的光光之心、柬柬之心、诎诎之心都是对于道德心的描述，它们都具有确定的道德意义，显然不再是心无定志之心，是诗书礼乐熏陶的产物，是教，所以生德于中的结果，《性自命出》将它们视为道德教化的客观结果而非先验前提。荀子认为宋、尹说法的判断背离人性的事实：人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维，其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。

见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战，又说：以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。就其主观方面言之，心术自然是一种精神过程，但这一主观过程却始终与诗书礼乐的教化过程相伴随，正因为如此，各种自然情感才被提升为道德感情。

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故此，《性自命出》中的心大体可以分为前教化的心和教化熏陶之后的心。不过，一方面说是无所逃于天地之间，同时又视之为天下之大戒，反映了庄子在道与情之间的彷徨与挣扎，他因此以壮士断腕的勇气，知其不可为而为之，绝意将情彻底割舍，否则人生就不可能有真正的逍遥。

《管子·内业》说：心无他图，正心在中，万物得度。思想的不同必然导致范畴的差异，大概正是此种差异，《五行》和《孟子》都没有继续沿用先秦各家广泛使用的心术概念，七十子及其后学的心术概念，在孟子学中最终为心性思想所取代。《坊记》说礼是因人之情而为之节文，以及《礼运》的人情以为田礼义以为器，说法一致。第五，以情感体认为主要功能的情感感受之心。从作为人道四的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。气也者，虚而待物者也。

不以其情，虽难不贵，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。《管子·内业》说：能去忧乐喜怒欲利，心乃反济的说法，好像彻底否定了情感与欲望，但是，《心术上》却说：义者，谓各处其宜也。

当然，情自身是不完善的，但只要被纳入诗书礼乐的轨道，真诚的情感就不再是一种缺点，而是优点。此外，心还要摆脱好恶之情的束缚，做到不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。

如果说《管子·心术上》的心术者，无为而制窍者也是基于道家的心术定义，《管子·七法》中的说法就是基于儒家的心术定义，其中的实、诚、厚、度、恕是向来为儒家重视的德目。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。

庄子是一位宿命论者，认为死生存亡，穷达富贵……命之行也(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：无以人灭天，无以故灭命。(《论语·泰伯》)诗是情动于中而形于言的结果，兴发情感的效果最为显著。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。简文将心的主要作用说成是思：凡思之用，心为甚，用心之躁者，思为甚，近于孟子所说：心之官则思。

‘犹当为‘摇声之误也。战国时期，心术并非儒家的专属概念，而是诸子共同的话题，《墨子》《庄子》《管子》等也谈心术。

那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，将父子亲情看作是命，不可解于心，无可奈何地承认血缘亲情是人心最难以割舍的部分。

《天下》篇又说：墨子不怒。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。

所以，肯定因人之情而为之节文，表面看起来与去忧乐喜怒欲利的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静。简文还说：咏思而动心，叹，思之方也，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。简文还说：笑，礼之浅泽也。

第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。

如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。《礼记·三年问》说：称情而立文，一致认为儒家道德始于情而终于义，强调礼义是顺着人情加以文饰的结果，这是先秦儒学区别于后世儒学的重要特征之一。

诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。

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